Het is met enige huiver dat ik begin aan mijn leesverslag van Alan Charles Kors, Atheism in France, 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Unbelief, xvi + 392 pp., Princeton UP, 1990. Niet alleen is het werk indrukwekkend gedetailleerd en gedocumenteerd, het is ook subtiel en genuanceerd. Hier is geen tijd of energie verspeeld aan loze gemeenplaatsen en algemeen aanvaarde opvattingen, tenzij om ze te betwijfelen, ontkrachten en ontluisteren. Noch is dit een feitelijke geschiedenis van de vroege Verlichting in Frankrijk: prof. Kors is als historicus begaan met intellectuele geschiedenis, ideeëngeschiedenis. Het is evenmin een boek dat op een of andere manier het atheïsme aankleeft of propageert als filosofische of levensbeschouwelijke houding: de auteur stelt zich rigoureus op het neutrale standpunt van de historische wetenschapper.

Ik zal trachten hier in kort bestek de krachtlijnen van zijn betoog weer te geven. Voor het vlees aan dit skelet moet je terecht bij de auteur zelf en dus het boek lezen en dat raad ik eenieder aan die ook maar enigszins geïnteresseerd is in onze intellectuele geschiedenis en in de Verlichting en haar nawerking in het bijzonder.

Het eerste hoofdstuk draagt de dubbele paradoxale titel: Atheïsten zonder atheïsme, atheïsme zonder atheïsten.

Vertrekken we van de vaststelling dat in het midden van de zeventiende eeuw Frankrijk beschouwd werd als een door en door religieus geïnspireerd land, overwegend katholiek, maar vrij tolerant tegenover protestantse vernieuwing, althans tot aan de revocatie van het Edict van Nantes in 1685. Wie in die context op zoek gaat naar atheïsten, moet vrede nemen met verzonnen personages, die opgevoerd worden als de denkbeeldige gesprekspartners van de gelovigen in theologische geschriften. Atheïsme zelf, als een concrete levenshouding, geldt als zo ondenkbaar, dat het niet eens verondersteld wordt reëel te kunnen bestaan in de praktijk. Vandaar atheïsten, als fictieve figuren in een theoretische discussie, maar zonder atheïsme als een concreet voorkomend verschijnsel. Of omgekeerd: atheïsme als een denkbare theoretische instelling, het voor absurd gehouden tegenovergestelde van het geloof in God, maar zonder concrete atheïsten die deze ondenkbare levenshouding ook in de praktijk brachten.

Het was in die context evenwel zeer goed mogelijk om zeer expliciet en uitvoerig die zogenaamd fictieve atheïsten en dat atheïsme te beschrijven en ze ongehinderd aan het woord te laten. In een cultuur die het geleerd dispuut zo ongeveer had uitgevonden, was elke geschoolde persoon erop getraind om over om het even welk onderwerp te discuteren, en dan nog het liefst vanuit de veronderstelling van het tegendeel. Stel dat men het bestaan van God wil bewijzen; de beste manier om dat aan te pakken is uitgaan van de veronderstelling dat er een atheïst is die het daarmee niet eens is en die allerlei opwerpingen tegen de argumenten van de gelovige aanbrengt. Men verzint dus de bezwaren van de tegenpartij om er nog beter te kunnen op antwoorden. Dat is de klassieke, scholastieke manier van argumenteren, die men ook al volop bij Thomas Aquinas aantreft, het bekende en nog steeds toegepaste systeem van de advocaat van de duivel.

Het zijn dus, paradoxaal genoeg, de verdedigers van het geloof zelf die het atheïsme als het ware hebben uitgevonden en uitgebouwd, zij het als een louter theoretisch model, ter wille van de discussie.

Het tweede hoofdstuk, Thinking about the Unthinkable, begint met een onderscheid tussen echt en vermeend atheïsme. Het was destijds de gewoonte om iedereen die er ook maar enigszins een afwijkende mening op nahield over geloofszaken, met verwijten van atheïsme te overladen. Wie anders-gelovig was, bijvoorbeeld de protestanten, was meteen een atheïst, ook al erkende die zonder meer het bestaan van God. Daarnaast waren er ook toen onvermijdelijk ook mensen die er een liederlijke levenswandel op na hielden, zowel onder het gewone volk als aan het koninklijk hof. Wie niet deugdzaam leefde, miskende God en ontkende of negeerde dus zijn bestaan: atheïsten dus.

Nochtans begon men allengs een duidelijk onderscheid te maken tussen verschillende categorieën van atheïsme. Een theologisch auteur die het verwijt kreeg atheïst te zijn, kon zich verontwaardigd afzetten tegen de veronderstelling dat hij niet beter was dan een levensgenieter, een libertijn, die zich stoorde aan God noch gebod. Zo kwam men tot de categorie, nog steeds denkbeeldig, van de atheïst die op intellectuele basis tot de conclusie kwam dat er geen God is: thinking the unthinkable.

We hebben hier te maken met een onmiskenbare dubbelzinnigheid in de traditionele opvatting over atheïsme als een louter verzonnen verschijnsel. De argumenten van de advocaat van de duivel, van de denkbeeldige atheïst, waren bijzonder scherpzinnig en vaak geloofwaardiger dan de slappe reacties die de scholastieke geleerde erop kon (of wou?) verzinnen. Ook Thomas had al zeer overtuigende argumenten tegen het bestaan van God opgesomd. Men kan zich de vraag stellen of al die atheïstische argumenten wel zo denkbeeldig waren en louter pour le besoin de la cause, for the sake of the argument, als men wou doen geloven. Wie echte bezwaren had, met echte twijfels zat, kon zich van dat systeem bedienen om daaraan lucht te geven, zonder het gevaar te lopen op de brandstapel te belanden. Wie de theologische geschriften van de auteurs van die tijd leest, kan moeilijk anders dan zich ernstige vragen te stellen bij deze ten minste potentieel misleidende methode.

Het is dus mogelijk om binnen de theologie of de filosofie (het onderscheid was destijds bijlange niet zo duidelijk als nu), een theoretische, intellectuele discussie te voeren over het bestaan van God, argumenten aan te voeren pro en contra en vooral dat laatste is meer dan uitvoerig gebeurd. Daarbij komt op geen enkel moment het persoonlijk geloof van de betrokkenen in het gedrang, die allen gelovig waren en meestal zelfs priester, monnik, abt, bisschop of kardinaal en geen van hen dacht er ook maar een ogenblik aan om zijn religieuze verplichtingen in vraag te stellen. Ook een groeiend aantal leken dat kon lezen en schrijven, de wetenschappers en literatoren, de geneesheren en rechters, de hovelingen zijn zich ongetwijfeld vragen gaan stellen over geloofskwesties, vanuit hun dagelijkse ervaring dat de tussenkomst van God niet steeds evident of begrijpelijk was. Ook de verhitte discussies tussen de verschillende verdedigers van het geloof onderling waren aanleiding tot twijfel en zelfs vertwijfeling bij gelovigen die probeerden het ware geloof te belijden.

Hoe vaak men dus ook herhaalde dat atheïsme een ‘onmogelijke’ veronderstelling was, toch kon men er niet om heen dat steeds meer concrete personen bepaalde gedachten koesterden die men als atheïstisch moest kwalificeren.

Hoofdstuk drie gaat dan nader in op de paradox van het atheïsme zonder atheïsten. Stilaan was het immers duidelijk dat het perfect mogelijk was om concrete atheïstische veronderstellingen te maken, ook zonder dat men persoonlijk atheïst was of het geloof afzwoer. Aristoteles en Thomas, de autoriteiten van de scholastiek, hielden voor dat enkel een open bespreking van alle mogelijkheden van een discussie, van alle denkbare argumenten, kon leiden tot de waarheid. Alles moest in vraag gesteld worden, aan alles kon getwijfeld worden. Enkel op die manier kon men zich wapenen tegen de aanvallen van de ongelovigen, enkel zo kon men eigen sterke argumenten ontwikkelen om de twijfelaars te overtuigen.

Een van de traditionele godsbewijzen was dat alle mensen altijd en overal God gekend hebben. Het werd echter steeds moeilijker om dat te blijven verdedigen. Enerzijds slingerden theologen elkaar verwijten van atheïsme naar het hoofd, gestaafd met bewijzen, anderzijds richtte men dat verwijt ook meer en meer op de filosofen van de oudheid, inclusief Aristoteles, die wel een soort God aanvaardde, maar bijvoorbeeld niet geloofde in de goddelijke voorzienigheid en de concrete tussenkomst van die God in de gebeurtenissen op aarde. Er kwamen dus stilaan ernstige barsten in het verenigde front van de verdedigers van het geloof.

Het vierde hoofdstuk is gewijd aan de rol van de filosofie voor het bewijzen van het bestaan van God. De scholastiek vertrekt duidelijk van deze stelling: wij leiden het bestaan van God af uit onze ervaring van de wereld. Gods bestaan blijkt evident uit de wereld. Het is de filosofie die, door zich te bezinnen op onze ervaringen, noodzakelijk tot de conclusie komt dat er een God is. De wereld kan niet verklaard worden zonder het bestaan van een God.

Anderzijds is dat niet de meest voor de hand liggende manier om eenvoudige gelovigen te overtuigen of om kinderen het geloof bij te brengen: wat weten zij van filosofie? Uit een doorgedreven analyse van de catechismussen in gebruik in Frankrijk in die periode, leidt de auteur af dat de catechese in de scholen de kwestie van het Godsbestaan niet eens stelde. Slechts hier en daar was er een vraag ‘Bestaat God?’ en het antwoord was kort en bondig: ‘ja, en daaraan kan niet getwijfeld worden’.

Het is echter een zeer netelige kwestie of filosofische godsbewijzen mogelijk en/of noodzakelijk zijn. Moeten we eerst op filosofische grond overtuigd zijn van het bestaan van God om zo tot het geloof te komen? Voor kinderen en gewone gelovigen was dat niet het geval: zij moesten aanvaarden dat het zo was, op basis van een strenge opleiding, desnoods onder fysieke dwang of dreiging met lijfstraffen. Toch ging men zich ook in de theologie en de filosofie de vraag stellen of het ook niet mogelijk was te geloven in God zonder filosofische godsbewijzen. Het is een kwestie die zich meer en meer ging stellen in Frankrijk en die tot geweldige controverses zou leiden binnen de Kerk. Dit is mij bij het lezen van dit boek sterk opgevallen: de controverses uit de beschreven periode zijn filosofische en theologische kwesties, waarbij enkel op het verstand een beroep gedaan wordt, niet op het kerkelijk gezag, niet op de Openbaring, niet op de Bijbel, niet op de religieuze ervaring van de gelovige. Gezagsargumenten komen niet aan bod, of ten hoogste om bepaalde rationele argumenten enige kracht bij te zetten.

Deel twee van het boek handelt globaal over het probleem van de algemene consensus over het bestaan van God.

Het begint met het vijfde hoofdstuk, waarin de vraag gesteld wordt of het wel degelijk zo is dat er geen volkeren zijn die geen God hebben. Wij moeten goed voor ogen houden dat wij volop in de periode van de grote ontdekkingsreizen zijn en dat de verhalen over die vreemde volkeren gretig gelezen werden in gans Europa. Er was een enorm aanbod aan reisverhalen en een massa lezers die ze verslonden van bij het verschijnen. Vanzelfsprekend waren het vooral de verschillen met de eigen, Franse cultuur die de nadruk kregen: het exotische fascineert. Naast fantastische verhalen over vreemdsoortige religieuze gebruiken kwamen er evenwel ook steeds meer nadrukkelijke meldingen van volkeren die zelfs het principe van een Godheid niet kenden. Dit werd gesteld als een probleem voor de missionering: hoe spreek je over de christelijke God als er geen aanknopingspunt is, als men niet eens religieus is, als men een levensvisie heeft die perfect werkt zonder God?

Het bestaan van dergelijke letterlijk goddeloze inheemse stammen in Amerika was duidelijk een probleem: indien er hele groepen van mensen zijn zonder God, komt althans één van de traditionele godsbewijzen onder zware druk te staan.

Een bijkomend probleem was dat die stammen geen barbaren of woestelingen waren, maar vaak beschreven werden als nobele wezens, die zich moreel beter gedroegen dan de Europese gelovigen, die elkaar duchtig aan het uitmoorden waren in godsdienstoorlogen en die ook in hun dagelijks leven nauwelijks voor voorbeeldige christenen konden doorgaan. Ook in Afrika en Azië trof men dergelijke beschaafde volkeren aan, de ‘Kaffirs’, maar ook de Ottomanen en nog verder de Chinezen en de Japanners. Hier brachten betrouwbare verslaggevers overtuigende bewijzen van het bestaan van atheïstische volkeren, die bovendien moreel hoogstaand waren: concrete deugdzame atheïsten, een categorie van mensen die men tot dan toe enkel als een absurde fictie had opgevoerd. De kwestie van het atheïsme van de Chinezen zou decennia lang de gemoederen beheersen in Europa. De jezuïeten verdedigden de stelling dat zij een Godheid kenden, alle andere congregaties betwistten dat; uiteindelijk veroordeelde Rome de jezuïeten: de Chinezen geloofden niet in een persoonlijke, voorzienige en liefdevolle God, Confucius was een atheïst pur sang.

Dat creëerde meteen het probleem dat er een machtige eeuwenoude beschaving was, vergelijkbaar met de Westerse, en die tevens atheïstisch was. Blijkbaar was het godsdienstige dan toch niet aanwezig in elke mens? Blijkbaar was het dan toch mogelijk om een goed mens te zijn én atheïst? Blijkbaar was beschaving mogelijk zonder God?

In het zesde hoofdstuk gaat de aandacht naar de Oudheid. Het traditionele godsbewijs ging er niet alleen van uit dat God overal bekend was, maar ook dat alle verstandige mensen, inzonderheid de wijzen, de filosofen, de wetenschappers, tot de conclusie moesten komen dat God bestaat. Naarmate men weer aansloot bij de kennis van de oudheid stelde zich het probleem van de interpretatie van de klassieke filosofie, inzonderheid die van de Grieken en de Romeinen, die voorafging aan het christendom. Als men een zeer scherpe definitie zou maken van wat ‘God’ is, namelijk de God van het christendom in de 17de eeuw in Frankrijk, dan was het risico groot dat de meeste filosofen en wijzen uit de oudheid niet zouden slagen voor het examen. Dan kreeg men een indrukwekkende lijst van geleerden die dus atheïsten waren en meteen kwam het godsbewijs deerlijk in het gedrang.

Vertrok men echter van een zeer vaag en ruim begrip van God, dan sloot men allerlei exotische ‘goden’ in, ook die waarvoor mensenoffers gepleegd werden, en ‘godsdiensten’ die zeer afwijkend waren van het christendom en die bijvoorbeeld de onsterfelijkheid van de ziel en de goddelijke voorzienigheid ontkenden. Ziedaar, het dilemma waarvoor het christendom zich geplaatst zag. In het ene geval was het geen compliment voor het christendom dat alle belangrijke filosofen en geleerden van de oudheid, die vanaf de Renaissance alom geprezen werden als de grondleggers van onze cultuur, allemaal rabiate atheïsten waren. In het andere geval stond de primauteit van het christendom op het spel: als andere goden en godsdiensten even goed waren, waarom dan nog de ‘heidenen’ bekeren?

Dit leidde tot eindeloze discussies over het ‘katholieke’ karakter van zowat alle bekende filosofen en filosofische stromingen uit de oudheid en over hun interpretatie door de kerkvaders, de middeleeuwse filosofie en de scholastiek. Het aantal filosofen dat een onverdeeld christelijk cachet kreeg was zeer gering, indien niet onbestaande. Zelfs Plato en Aristoteles, de onbetwiste meesters uit de oudheid, kregen van verscheidene kanten het etiket ‘atheïst’ toebedeeld, met alle banbliksems van dien.

Het zevende hoofdstuk zet deze discussie verder. Het waren immers niet alleen de Griekse en Romeinse filosofen die in vraag werden gesteld. Ook de verdere geschiedenis van de filosofie, vooral dan vanaf de twaalfde en dertiende eeuw, telde een groot aantal personen en scholen die er bepaalde opvattingen op hielden, die al dan niet als atheïstisch konden bestempeld worden. De usual suspects duiken op: Cardano, Vanini, Pomponazzi, Bruno, Campanella en anderen zijn voor de enen duivelse atheïsten, voor de anderen onwetende zondaars, voor nog anderen amper onorthodoxe christenen. Sommigen moesten de twijfels over hun rechtgelovigheid met hun leven bekopen.

De vele geschiedenissen van de filosofie die in deze periode geschreven werden waren vaak niet veel meer dan vuige afrekeningen op uitsluitend theologische gronden van tendentieuze geleerden met hun meer illustere voorgangers.

Hoofdstuk acht is begaan met de grote publieke controverse in Frankrijk tussen twee kopstukken van de filosofie: Aristoteles en Descartes. Het is ook de geschiedenis van de overgang van een wereldbeeld naar een ander, het is het begin van de moderniteit. Descartes was de man van de nieuwe wetenschappen die overal doorbraken en die zulke opmerkelijke successen kenden. Aristoteles was compleet voorbijgestreefd op dat punt. Het was dan ook niet verwonderlijk dat men ook Descartes filosofische en theologische opvattingen als superieur ging beschouwen tegenover die van de Griekse filosoof van tweeduizend jaar tevoren.

Wat was het nieuwe van Descartes? Ook daarover zijn veel meer geleerde boeken gepleegd dan Descartes zelf ooit schreef en er zijn vanzelfsprekend vele tegensprekelijke interpretaties. Het is vooral een epistemologische kwestie, denk ik: wat kunnen we weten en hoe? Aristoteles was een realist; hij stelde voorop dat er niets in onze geest kan komen dat niet eerst door onze zintuigen passeert. Al onze kennis is zintuiglijk of daarop gesteund. De scholastiek volgde hem daarin. Ook God kunnen wij niet anders kennen dan via de zintuigen: wij zien zijn aanwezigheid overduidelijk in de wereld om ons heen, wij kunnen met ons verstand tot het evidente besluit komen dat hij bestaat.

Descartes was het daarmee niet eens. Hij was zeer onder de indruk van de menselijke geest en wat die vermag. Over onze povere zintuiglijke mogelijkheden had hij zijn bedenkingen: wat je met een microscoop of een telescoop kan zien is toch zoveel indrukwekkender! Niet wat je ziet en ruikt en voelt is belangrijk, maar wat je denkt: cogito ergo sum, mens zijn is denken. Zo kwam hij tot de niet zo verrassende stelling dat we God onmogelijk met de zintuigen kunnen waarnemen: het zijn twee totaal verschillende categorieën. Maar de mens beschikt over een mogelijkheid om rechtstreeks door te dringen tot de kern der dingen: zijn verstandelijke vermogens, waarin ook zijn onsterfelijke ziel zich bevindt, ergens in onze hersenen.

De hersenen zijn materieel, maar wat ze doen is dat niet en de ziel is dat ook niet. Met die hogere geestelijke vermogens kan de mens niet alleen de geheimen van de natuur doorgronden, maar ook tot de ware Godskennis komen, op een rechtstreekse manier. Zoals het onomstotelijk vaststaat en volgt uit de definitie van een driehoek dat de som van de hoeken van elke driehoek 180° is, zo behoort het tot de idee van een oneindige God dat hij ook bestaat.

Dat is een totale ommekeer in de manier om Gods bestaan te bewijzen en dat hebben de verdedigers van de klassieke godsbewijzen ook ingezien (hoofdstuk negen). Descartes kreeg onmiddellijk het verwijt te horen dat hij… een atheïst was, wat hij verontwaardigd van de hand wees, natuurlijk. Niettemin werd zijn ‘leer’ veroordeeld en was er een algemeen verbod om over Descartes te spreken aan de universiteiten. Descartes emigreerde wijselijk naar Nederland en stelde de publicatie van zijn boek over God maar even uit.

Het was evenwel onmogelijk om het ‘moderne’ Cartesianisme tegen te houden (hoofdstuk tien). Het geloof in de vrijwel onbeperkte mogelijkheden van de menselijke geest verspreidde zich snel, ook wat betreft de manier om God te kennen. Van alle kanten kwamen er argumenten tegen de ‘middeleeuwse’ manier om het bestaan van God te bewijzen op basis van ruwe, materiële zintuiglijke kennis. De spirituele benadering van Descartes leek zoveel subtieler: God bestaat, want de mens kan zich God voorstellen in het diepst van zijn gedachten.

Malebranche ging nog een stap verder (hoofdstuk elf). Wij hebben zelfs geen tussenstap nodig, stelt hij, geen ‘idee’ van God in onze geest, want dat zou een pure fantasie kunnen zijn; het is immers niet omdat wij ons iets kunnen voorstellen dat het ook bestaat. De ziel heeft rechtstreeks contact met God; wanneer de ziel God ontmoet, is er niets dat tussen hen staat. Die opvatting trok vanzelfsprekend allerlei mystieke figuren aan en zo kwam plots voor het eerst het geloof weer ter sprake in de discussie over het bestaan van God.

Want wat is dit rechtstreeks contact van de ziel met God anders dan ‘geloof’? Meteen was er geen enkele nood meer aan filosofische godsbewijzen van welke aard dan ook. God zelf neemt contact op met de uitverkoren ziel die voor hem openstaat.

Daar eindigt dit volume I. Zoals ik hier al meldde, kon ik via mail van de auteur zelf vernemen dat twintig jaar na het eerste deel eindelijk ook deel twee en drie aan publicatie toe zijn.



Ik eindig met een diepe buiging in de richting van professor Alan Charles Kors. Ik ben danig onder de indruk van zijn eruditie, zijn werkkracht, zijn ongemeen helder verstand, zijn subtiel onderscheidingsvermogen. Maar het is vooral zijn prachtige taal en stijl die me het meest heeft gecharmeerd. Zonder zijn levendige en geduldige betoogtrant zou deze uiteenzetting over godsbewijzen en atheïsme in het Frankrijk van driehonderd jaar geleden niet alleen oervervelend zijn, maar ook totaal onbegrijpelijk. Er is een genie als Alan Charles Kors nodig om de lezer geboeid te houden en hem althans de indruk te geven dat hij alles heeft verstaan dat hij heeft gelezen.

Ik heb nergens een geboortedatum van professor Kors kunnen vinden. Ik vermoed dat hij rond 1942 geboren is. Laten we hopen dat hij dit project weldra tot een goed einde kan brengen. Het zou jammer zijn indien al de kennis en de wijsheid die hij over dit thema heeft verzameld, verloren zou gaan voor de mensheid.

Als je dit boek wil lezen, zal je het moeten ontlenen in de Albertina in Brussel. Of je kan het proberen te kopen zoals ik gedaan heb. Veel geluk! ( )